Dans L’Espèce humaine (1947), Robert Antelme rapporte une expérience déroutante. Au cœur de la déportation, alors que tout concourt à la destruction de l’homme, il lui arrive d’éprouver une forme de joie. Rien de spectaculaire. Rien qui annule la faim, l’épuisement ou l’humiliation. Cette joie n’efface pas l’horreur ; elle ne la compense pas non plus. Elle surgit pourtant parfois, brièvement, comme une intensité de présence au monde, irréductible à la simple survie.
Une telle expérience trouble nos évidences. Comment parler de joie là où règnent des souffrances et des violences aussi extrêmes ? Comment ne pas soupçonner une illusion, une défense psychique ou une forme d’indécence ? Et pourtant, Antelme insiste : cette joie n’est ni un oubli ni un mensonge. Elle n’est pas ailleurs que dans la réalité vécue ; elle s’y tient, sans la nier.
Une interrogation proche traverse les Pensées (1670) de Blaise Pascal qui observe que les hommes cherchent sans cesse le divertissement, non pour être joyeux, mais pour ne pas avoir à faire face à leur condition. La fuite, l’agitation et le bruit servent moins à produire la joie qu’à éviter la confrontation avec la misère humaine. La joie véritable, suggère-t-il, ne se situe donc pas du côté de l’évitement, mais d’une lucidité capable de soutenir la vérité de l’existence.
Ces deux textes, pourtant éloignés par leur contexte, mettent au jour un même paradoxe : la joie ne coïnciderait pas nécessairement avec le confort, le plaisir ou la sécurité. Il est possible de vivre dans des conditions favorables sans éprouver de joie durable, et inversement de rencontrer des formes de joie là où tout semble les rendre impossibles. La joie apparaît alors comme une réalité plus profonde, plus énigmatique, que ce que le sens commun lui attribue.
Certains philosophes ont choisi de la placer au cœur de leur pensée. C’est notamment le cas de Clément Rosset, qui en développe une conception singulière et exigeante dans La Joie (2000).
Pour Rosset, la joie n’est ni un état psychologique durable, ni un idéal moral, ni une émotion raffinée. Elle est une réponse immédiate au réel, un acquiescement sans réserve à ce qui est. Le réel, pour cet auteur, désigne ce qui est sans masque, sans double, sans justification, sans arrière-monde. La joie naît précisément lorsque ce réel est accueilli tel quel, sans tentative de correction, de compensation ou de dénégation. La joie est ici immotivée : elle n’a pas de raison d’être, sinon le fait que le réel est là.
Rosset parle ainsi d’une « joie de rien », non parce qu’elle serait vide, mais parce qu’elle ne dépend de rien d’autre que de l’existence elle-même. La joie ne dit pas que la vie est bonne ; elle dit seulement qu’elle est, et que cela suffit. La joie est rare, fragile, toujours menacée par le refus du réel, mais elle est aussi l’une des expériences les plus intenses de l’affirmation de la vie.
Chez Baruch Spinoza, dans l’Éthique (1677), la joie est définie comme le « passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection », c’est-à-dire comme une augmentation de la puissance d’agir. Cette joie n’est pas une simple émotion, mais l’indice d’un rapport plus adéquat au réel. Spinoza distingue les joies qui résultent d’affections subies et celles qui naissent de la compréhension rationnelle des causes. Plus la joie est liée à cette compréhension, plus elle est stable et libératrice.
Avec Friedrich Nietzsche, notamment dans Ainsi parlait Zarathoustra (1883), la joie devient affirmation inconditionnelle de la vie, jusque dans sa dimension tragique. Nietzsche rompt avec toute conception consolatrice de la joie. La joie véritable est celle qui est capable de dire oui à l’existence entière, sans retrancher la souffrance. L’amor fati ne consiste pas à aimer la vie parce qu’elle serait juste ou heureuse, mais parce qu’elle est ce qu’elle est.
Cette conception confère à la joie une grandeur, une force, presque une verticalité. Elle est exigeante, parfois héroïque. Elle suppose une capacité rare : celle d’assumer la totalité du réel sans réserve. Mais on pourrait se demander si une telle joie affirmatrice est réellement accessible. N’est-elle pas finalement un idéal extrême, réservé à quelques figures d’exception ?
C’est précisément à cet endroit que la pensée de Vladimir Jankélévitch introduit un déplacement décisif. Dans Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien (1957), la joie n’est pas une posture héroïque ni un état durable ; elle est fragile, fuyante, toujours menacée de disparition. Elle est discrète, intermittente, souvent minuscule. Elle tient à un presque rien : un instant, une nuance, un accord précaire entre soi et le monde. Elle ne se fonde sur aucune promesse, ne se stabilise dans aucun principe. Elle arrive, et déjà elle s’échappe. Ainsi comprise, la joie n’est ni un état émotionnel à stabiliser, ni un idéal de paix intérieure.
Comment donc définir la joie ? Existe-t-il différents types de joie ? La joie affirmatrice et totale de Nietzsche est-elle fondamentalement différente de la joie fragile et intermittente de Jankélévitch ? Ou existe-t-il une essence commune entre les deux ?
Par ailleurs, la joie est-elle une posture existentielle à tenir, ou un événement imprévisible à accueillir ? Ou encore, faut-il chercher à rendre la joie durable, ou accepter qu’elle soit précisément ce qui ne dure pas ? Et puis, qu’est-ce qui la distingue du plaisir ? du bonheur ? du bien-être ?
C’est cet univers pétillant, mais parfois obscur, de la joie que nous tenterons d’explorer ensemble, à travers différents exercices d’écriture, simples et progressifs, en croisant expériences vécues et éclairages philosophiques.
Caroline Boinon